El discurso de la civilización… Segunda Parte

                                                                                     

Continuando lo que abordábamos la semana pasada en cuanto a las teorías de Gumilev, podemos añadir que la pasión es un concepto muy controvertido y, es seguro decir en este punto, un concepto científicamente infundado. Sin embargo, es necesario prestarle mucha atención, ya que es un término central en el pensamiento de Gumilevia y se ha generalizado bastante en el discurso social ruso. Esencialmente, representa una sobreabundancia de energía bioquímica, y se manifiesta en individuos que están dispuestos a “hacer obras”, sin importarle el instinto de autoconservación. La pasión es, pues, la fuerza que mueve la historia; además, es una fuerza de la naturaleza. Gumilev admite que la forma real de los actos realizados por el individuo apasionado están dictados por la situación social y política, que deja fuera de la ciencia natural de la etnología. La presencia de la pasión en el individuo es, sin embargo, una diferencia fisiológica que implica una actividad intensificada. Dado que, como deduce Gumilev, la pasionaridad viene en ráfagas, o “impulsos pasionarios”, que afectan a poblaciones enteras, la pasionaridad debe ser el efecto de una mutación genética. Esta mutación, cabe señalar, no es necesariamente algo bueno desde el punto de vista del individuo apasionado, ya que conduce a un comportamiento que a menudo puede conducir a una muerte prematura. Incluso durante una fase en la que la pasividad es alta, el número de verdaderos apasionados en una población determinada sigue siendo muy pequeño. Sin embargo, la pasión es contagiosa, según Gumilev. Dado que es una forma de energía bioquímica, se puede decir que hay “campos pasionales” donde vive un mayor número de pasionarios en una población determinada. Esto permite que los individuos “subpasionarios”, como los llama Gumilev, tomen riesgos similares a los pasionales y participen en sus hazañas.

 

El nivel de pasionalidad no permanece constante en un ethnos una vez que ha estallado en un impulso pasional. El concepto de Gumilev involucra una serie de fases, que corresponden al ciclo de vida de la etnia. El impulso pasional inicial forma el ethnos, en cierto sentido, “soldando” subethnoi dispares en un lugar y tiempo determinados, en un entorno geográfico determinado. La vida típica de una etnia es de aproximadamente 1500 años, a menos que sea interrumpida, por ejemplo, por la conquista de otra etnia. Este lapso de vida se caracteriza por un fuerte aumento de la pasión en sus primeros trescientos años, momento en el que se alcanza un clímax. En este punto, el ethnos a menudo se habrá expandido, absorbiendo a otros ethnoi y formando un superethnos. En este punto, la pasión en el sistema comienza a agotarse, comenzando un colapso lento que generalmente dura aproximadamente la misma cantidad de tiempo que el aumento de la pasión. Este es un tiempo de construcción de monumentos en el arte y la cultura de un superethnos, la difusión de la pasión se gasta en una cristalización cultural. Representado en forma de gráfico lineal, con el eje X representando el tiempo (de cero a 1500 años) y el eje Y representando la pasión, el ciclo Gumilev describe picos bruscos justo después de 300 años, y luego disminuye de manera desigual durante los 900 años restantes más o menos. Los últimos cien años de este lento declive de la pasión se caracterizan por la decadencia, pero también por el desarrollo tecnológico que se necesita para reemplazar la energía dinámica de la expansión étnica.

 

Esto describe, en efecto, lo que uno podría llamar (usando una metáfora de las ciencias naturales mejor establecidas) la “climatología” de la etnosfera de Gumilev. Llegó a este punto después de una gran cantidad de observación de la historia étnica de la estepa euroasiática. En sus obras posteriores, Gumilev utiliza estos conceptos para explicar los procesos que llevaron a la formación de Rusia, particularmente en “Drevniaia Rus' i Velikaia Step'” y “Ot Rusi do Rossii”. En estas obras, para continuar con la metáfora, Gumilev estudia la “meteorología” étnica con más detalle. No en vano, sus conclusiones son diferentes a las de otros historiadores. Aquí, la estepa euroasiática fue el escenario en el que el encuentro de varios sistemas étnicos diferentes entre los siglos VII y X d.C. condujo a la creación de la Rus de Kiev.

 

Algunos conceptos importantes, teorizados en “Etnogénesis y la biosfera”, se examinan con más detalle en estos trabajos posteriores. Según Gumilev, tienen que ver con los contactos entre superethnoi, por lo que, en cierto sentido, tienen relación con el trabajo de Samuel Huntington sobre el “choque de civilizaciones”. Vale la pena señalar que, en algunos aspectos superficiales, el mapa cultural del mundo de Gumilev es el más similar de todos los euroasiáticos al de Huntington. Huntington se basa en investigaciones recientes sobre civilizaciones, así como en las culturas identificadas por Toynbee, Spengler y Fernand Braudel. Gumilev se basa en una tradición similar al enmarcar su visión del estado actual de la civilización mundial, y existen algunos paralelismos interesantes entre sus conclusiones y las de Huntington, pero la etnología de Gumilev es muy diferente del método utilizado por el politólogo estadounidense. Si Huntington ve un mundo donde las civilizaciones “chocan”, en conflicto en el plano de los valores culturales, Gumilev ve etnoi y superethnoi interactuando de una manera similar a los sistemas de tormentas u otros fenómenos naturales. Los etnoi pueden vivir juntos en un estado de simbiosis, donde dos o más etnoi coexisten en una región, o xenia, un estado simbiótico en el que una etnia lleva una existencia pacífica pero separada dentro del territorio de otra etnia. Sin embargo, cuando los miembros de dos superethnoi diferentes se combinan en una sociedad, lo que se forma es un sistema frágil, pero peligroso, llamado quimera.

 

Gumilev es capaz de citar muchos casos de quimeras en la historia mundial, pero su ejemplo clásico es también el más controvertido, que trata de la historia del Khazar Kaghanate en la segunda mitad del primer milenio d.C.; Gumilev fue alumno del arqueólogo soviético Mikhail. I. Artamonov, quien es reconocido como quizás el autor más destacado sobre la historia de los jázaros, y a quien el propio Gumilev acompañó al principio de su carrera a la excavación arqueológica en Sarkel, uno de los principales asentamientos de los jázaros. Los jázaros eran un pueblo estepario que vivía al norte y al oeste del mar Caspio, que se formaron a partir de varias tribus túrquicas, los restos occidentales del imperio túrquico que se había extendido por la estepa euroasiática; pero más tarde, evidentemente en el siglo IX, se convirtió al judaísmo.

 

Los judíos habían aparecido originalmente en las tierras al norte del Cáucaso, el territorio de los jázaros, en el siglo VI, después de que los gobernantes persas sasánidas los expulsaran por apoyar el mazdakismo. Los mazdakitas, o los seguidores del culto establecido por Mazdak principalmente en la Persia zoroastriana a fines del siglo V, fueron un ejemplo de lo que Gumilev llama un antisistema. Gumilev, como hemos mencionado anteriormente, considera que los etnoi son sistemas. Un sistema tiene una relación “positiva” con el mundo cuando las personas se consideran parte de la naturaleza, y un sistema donde el mundo y la mundanalidad se ven como una fuente de sufrimiento, donde el mundo es rechazado como fuente del mal, es negativo, o un antisistema. En el caso de Mazdak y sus seguidores en la Persia del siglo V, esto aparentemente significó una redistribución de todas las propiedades durante un reinado de terror. La comunidad judía en Persia, según Gumilev, se dividió por este giro de los acontecimientos: los judíos que eran ortodoxos y talmúdicos encontraban abominables a los mazdakitas, mientras que aquellos que eran librepensadores y cabalistas los encontraban comprensivos. Así, los primeros huyeron para refugiarse en Bizancio mientras los mazdakitas tenían el control, mientras que los segundos permanecieron en Persia hasta que se vieron obligados a huir por la derrota final de Mazdak en 529 d.C.. Fue este grupo el que terminó en las tierras jázaras del norte del Cáucaso en el siglo VI, viviendo una vida pastoral al lado de los jázaros. Más tarde, durante la invasión árabe del siglo VIII, las dos etnias pudieron formar un estado de simbiosis y resistir la expansión del califato omeya. En el período siguiente, el contacto entre estos dos ethnoi (representantes, de hecho, de lo que Gumilev llama dos superethnoi, euroasiático occidental y judaico) se hizo más estrecho, pero los dos permanecieron distintos.

 

Gumilev insiste en que no hubo “conversión” de los jázaros turcos al judaísmo. Más bien, las mujeres judías se casaron con miembros de la nobleza jázara. Finalmente, se desarrolló una clase de jázaros influyentes cuyo estatus social se deducía del linaje paterno y que eran judíos por su linaje materno. Sin embargo, no se aferraron a su herencia judía, según Gumilev, hasta principios del siglo IX, cuando un kaghan jázaro invitó a los eruditos rabínicos a afianzar las costumbres judaicas entre la clase dominante que descendía tanto de padres judíos como jázaros. Así se formó un sistema a partir de los dos superethnoi, que Gumilev calificó como una quimera, intrínsecamente inestable y autodestructivo. Por el contrario, la coexistencia de los eslavos orientales y los varegos que juntos formaron la Rus de Kiev en los siglos IX y X, y finalmente aplastaron a Khazar Kaghanate, no condujo a una quimera. Esto no se debió, en palabras de Gumilev, a ninguna de las “cualidades nobles” de estos pueblos, sino simplemente al hecho de que los varegos no constituían una etnia; en cambio, eran “átomos libres” compuestos no solo por guerreros escandinavos, sino también bálticos, algunos eslavos y finlandeses. Estas personas se incorporarían más tarde a la etnia eslava de la Rus. Cabe señalar que la quimera judeo-jázara no es el único ejemplo que Gumilev reconoce. Entre otros, se refiere al Estado livónico de la Orden Teutónica en el siglo XIII.

 

La idea de que los pueblos no eslavos fueron fundamentales en la formación de la Rus de Kiev fue controvertida en la época soviética, y el trabajo de Artamonov fue suprimido. Por lo tanto, la interpretación de Gumilev del origen del Estado ruso estaba destinada a ser controvertida desde el punto de vista de la historiografía soviética. El hecho de que asigne la etiqueta de “terrible quimera” al único Estado judío de la historia fuera de Tierra Santa también es, ciertamente, fuente de controversia. Su retórica, por momentos, parece ciertamente antisemita, lo que ha afectado la difusión de sus ideas.

 

¿De qué manera, entonces, el trabajo de Gumilev es tan importante para el eurasianismo?. La afiliación de Gumilev a los eurasianistas “clásicos” está abierta a debate. A pesar de algunas de mis objeciones a las conclusiones de Laruelle con respecto al discurso de Gumilevia, ella presenta un caso persuasivo de que el enfoque de Gumilev es fundamentalmente diferente de los eurasianistas originales. Ciertamente, los conceptos clave de Gumilevia que me he esforzado en esbozar aquí (etnogénesis, pasionaridad, la “ciencia” de la etnología) eran desconocidos para los eurasianistas clásicos, porque fueron inventados por Gumilev a fines del siglo XX. Laruelle, sin embargo, no parece darse cuenta de que la forma en que define uno de sus conceptos centrales, el ethnos, es esencialmente cultural, refiriéndose a “estereotipos de comportamiento”. Esto, y su agrupación de ethnoi en superethnoi, recuerda la idea de cultura de Trubetskoi citada anteriormente en la primera parte este artículo. Sin embargo, considerando su preferencia por las ciencias naturales sobre las humanidades y su declarada desconfianza en los enfoques filológicos para desentrañar la historia del ethnos, la epistemología de Gumilev puede considerarse radicalmente diferente de la de la mayoría de los miembros de la escuela eurasianista clásica, y de el otro neoeurasianista serio, Aleksandr Panarin.

 

La relación de Gumilev con el eurasianismo se puede expresar de dos maneras: primero, el impacto del vocabulario de su discurso en la ola moderna de eurasianistas. Escritores como Dugin, entre muchos otros, han utilizado el lenguaje Gumileviano en el curso de sus análisis. Panarin utiliza el término “pasionaridad”, aunque “contrariamente a Gumilev, no relegamos la pasión humana a un factor determinista natural. El hombre es, ante todo, una criatura espiritual que recibe energía de la cultura” (Aleksandr Panarin, “Reforms and counter-reforms in Russia”, Rossiiskaia Akademia Nauk, Moscow 1996: Pág. 360). A pesar de esto, Panarin continúa hablando del “cosmismo” ruso, basándose en el mismo concepto, expresado por Vladimir Vernadski, de la relación de la civilización con el universo natural como lo hizo Gumilev, y describe relaciones con la naturaleza similares a los “sistemas” y “antisistemas” de Gumilev.

 

En segundo lugar, Gumilev habla a los euroasiáticos en su etnología detallada de los pueblos y culturas de la estepa euroasiática: los hunos, los pueblos túrquicos, los jázaros, la expansión del nestorianismo en Asia Central. La investigación que hizo Gumilev en la primera parte de su carrera, sin haber leído muchas de las obras de los eurasianistas clásicos, sin embargo, apoyó las ideas de Trubetskoi y Savitski sobre los orígenes mixtos eslavo-turanios de Rusia. De hecho, al clasificar a Rusia como “la superetnia euroasiática”, la estaba ubicando como la cuarta encarnación del gran imperativo paneuroasiático que construyó los imperios huno, turco y mongol antes que ella. En el sentido de que Gumilev vio a Rusia como perteneciente a un superethnos (léase civilización) que no era cristiano-occidental ni únicamente de origen asiático, lo convirtió en una figura central entre los nuevos euroasiáticos. Al igual que los eurasianistas clásicos, sugirió que era importante que los etnoi individuales en Eurasia se mantuvieran fieles a sus propias culturas y tradiciones, como lo demostró la historia: “cuando cada pueblo (narod) retuvo el derecho a ser él mismo, unió Eurasia con éxito resistiendo el ataque de Europa Occidental, China y los musulmanes. Desafortunadamente, en el siglo XX abandonamos esta política sensata y tradicional (para nuestro país) en favor de los principios europeos” (Lev Gumilev, “From Rus’ to Russia”, Izdatel’stvo ACT, Moscow 2002, Pág. 292). Para Gumilev, la necesidad de un enfoque diferente del desarrollo en Eurasia se expresa en su idea de que el superethnos euroasiático es 500 años más joven que el superethnos de Europa occidental, en una etapa diferente de etnogénesis y con un nivel diferente de pasión. Esto brinda consuelo a los eurasianistas, particularmente a la corriente que Laurelle identificó como “euroasiatismo” o el movimiento etnológico en el eurasianismo mencionado anteriormente, que está involucrado en la creación de una base académica para las identidades nacionales de los países, y principalmente pueblos de habla turca de Rusia y Asia Central.

 

Estoy de acuerdo con Laruelle en que, en retrospectiva, Gumilev no debería ser considerado el último de los eurasianistas “clásicos”, a pesar del artículo en el que Gumilev parece afirmarlo él mismo. Cabe señalar, sin embargo, que en 1990 no había ningún movimiento neoeurasianista del que hablar, o al menos estaba en su infancia y no era muy conocido, por lo que, en cierto sentido, en ese momento, su reclamo no era tan extravagante a pesar de sus diferencias básicas con Savitskii, Trubetskoi y los otros eurasianistas clásicos. “Conocí y tuve conversaciones con Savitskii, y mantuve correspondencia con G. Vernadskii. Estoy básicamente de acuerdo con las conclusiones históricas y metodológicas fundamentales de los eurasianistas” (citado en Sergei Lavrov, “Testament of a great Eurasianist”, Izdatel’stvo  ACT, Moscow  2002, Pág. 295). En cuanto a su visión específica de la historia rusa, el concepto de Gumilev de un superethnos formado por una reunión de elementos eslavos y mongol-turcos hace eco de un tema fuerte entre los eurasianistas clásicos, incluso si la metodología utilizada para llegar a esa conclusión fue diferente.

 

Como el propio Gumilev mencionó, la idea central de su trabajo en lo que respecta a la historia se formula mejor como un intento de sistematizar el estudio de la etnosfera de la misma manera que lo hace la meteorología para la atmósfera o la tectónica de placas para el estudio de la litosfera. Dado que se adentra en el ámbito de las humanidades, las críticas dirigidas a su obra a menudo apuntan a su epistemología (por ejemplo, las hechas por Laruelle), o al “diletantismo” que requiere su enfoque, llegando a disciplinas que claramente no tienen agarre firme, por ejemplo, en la bioquímica y los vínculos cósmicos en su teoría de la pasión. No es muy difícil encontrar inconsistencias en el trabajo de Gumilev; después de todo, se vio obligado a pasar gran parte de su carrera inicial trabajando por su cuenta y, sin embargo, mostró una audacia considerable al tratar de crear una nueva ciencia, de hecho, prácticamente una nueva visión del mundo. Claramente, sería imposible que un hombre pudiera forjar un enfoque tan diferente de la historia de una manera que sea completamente “impermeable” desde el punto de vista de los hechos y la lógica: simplemente hay demasiados hechos y demasiadas disciplinas desconocidas para poder unirlos limpiamente en un todo. ¿Esto invalida toda su obra?. Sugeriría, más bien, que estudiar a Gumilev podría proporcionar algunos enfoques interesantes para teorizar el nacionalismo o el “choque de civilizaciones” en general. En relación con el tema de este artículo, la terminología de Gumilevia se ha vuelto central en el discurso del neoeurasianismo, incluso si algunos neoeurasianistas no están completamente de acuerdo con él.

 

Aleksandr Panarin: Eurasia después de la modernidad

 

Aleksandr Sergeevich Panarin (1940-2003) fue profesor de filosofía en la Universidad Estatal de Moscú hasta su muerte. Su carrera estuvo estrechamente vinculada con el Departamento de Filosofía de la UEM, donde obtuvo sus títulos de pregrado y posgrado a finales de los años 60 y principios de los 70. No pudo desarrollar plenamente su potencial hasta 1992, cuando se convirtió en profesor titular de filosofía en su alma mater. Como autor, fue particularmente prolífico en sus últimos diez años de vida, publicando muchos artículos y una serie de libros, ninguno de los cuales ha sido traducido al inglés, pero varios de los cuales han ganado importantes premios en Rusia, incluido el Premio A. Solzhenitsyn por “Revansh Istorii” (La Revancha de la Historia) e “Iskushenie Globalizmom” (La Tentación de la Globalización). Durante este período, fue colaborador habitual de publicaciones periódicas influyentes como “Znamia” (Banner), “Nash Sovremennik” (Nuestro contemporáneo) y “Literaturnaia Gazeta” (Gaceta literaria), y revistas científicas como “Voprosy Filosofii” (Problemas de la filosofía). En el momento de su muerte, se podría decir que apenas estaba alcanzando su pico de popularidad.

 

Poco esfuerzo se ha hecho hasta ahora para comprender la obra de Panarin en la literatura occidental sobre los neoeurasianistas, con la excepción de un análisis en 2001 de Marlène Laruelle. Tsygankov menciona brevemente a Panarin en una nota a pie de página como un ejemplo de eurasianista “liberal”, debido a su “respeto por la democracia y los derechos humanos”, en oposición a los eurasianistas “de línea dura”, “antioccidentales”, entre otros, de quien Aleksandr Dugin es el ejemplo más visible. De hecho, el mensaje de Panarin, similar a muchos del movimiento antiglobalización de los últimos años, es muy claro: Occidente, en su forma actual, no es la fuente del “respeto a la democracia y los derechos humanos” para el resto del mundo, sino más bien la fuente de la opresión, el desmembramiento del antiguo espacio soviético de Eurasia en Estados soberanos organizados en líneas nacionalistas, cada uno con una élite dependiente de orientación occidental y una población expulsada del segundo mundo industrializado a una suerte del tercer mundo de recursos naturales y mano de obra barata. La mejor oportunidad de Rusia y Eurasia, por lo tanto, es convertirse en un centro de resistencia global. El medio para este fin es a través de un renacimiento cultural. En el caso de Rusia, esto significa un retorno a los valores ortodoxos.

 

El pensamiento de Panarin se presenta en una gran cantidad de libros, donde muchas ideas se transmiten de un volumen a otro. Con el fin de captar la dirección del pensamiento de Panarin, me concentraré en una selección de varios libros: “Rossiia v Tsivilizationnom Protsesse” (Rusia en el proceso civilizatorio), publicado en 1995; “Reformy i Kontrreformy v Rossii” (Reformas y contrarreformas en Rusia), obra en coautoría con Vladimir V. Il’in y Aleksandr S. Akhiezer en 1997; “Rossiia v Tsiklakh Mirovoi Istorii” (Rusia en los ciclos de la historia mundial) publicado en 1999; del mismo año, “Global’noe Politicheskoe Prognozirovanie v Usloviiakh Strategicheskoi Nestabil’nosti” (Pronósticos políticos globales en condiciones de inestabilidad estratégica); en su obra más amplia, “Politologia” (Politología, es decir, Ciencia Política) del 2002, gran parte de “Global’noe Politicheskoe Prognozirovanie” se reimprime como Parte II, pero la Parte I trata cuestiones de método. Finalmente, me referiré a su último gran trabajo, “Pravoslavnaia Tsivilizatsiia v Global’nom Mire” (Civilización ortodoxa en un mundo global), publicado en 2002.

 

El trabajo de Panarin tiene varias dimensiones. En su sentido más amplio, es un intento de crear un método de Ciencia Política de cosecha propia, diferente de los modelos occidentales, particularmente estadounidenses, que ahora son estándar en la Rusia postsoviética. Califica el objetivo de la Ciencia Política como “el estudio de la naturaleza del poder estatal, así como los patrones y procedimientos de sus diversas aplicaciones en varios sistemas sociales y socioculturales (civilizacionales)” (Aleksandr Panarin, “Politology”, Gardariki, Moscow, 2002, Pág. 12). Otra dimensión importante es su visión geopolítica, que comprende una eterna y épica lucha entre Tierra y Mar por la supremacía. Finalmente, está su análisis cultural, que por un lado es profundamente cristiano ortodoxo, mientras que por otro lado es paneuroasiático, particularmente en el contexto del poder occidentalizador de la globalización.

 

Panarin adopta lo que podría denominarse una visión “dualista” de la historia mundial. Una forma externa de este dualismo es la aparente “bi-hemisfericidad” de la historia, la antigua división de “Oriente” vs. “Occidente”. Esta es una idea que extrae de Karl Jaspers: “Desde Herotodus, los hombres han sido conscientes de la antítesis de Oriente y Occidente como una antítesis eterna que siempre reaparece en formas nuevas” (Karl Jaspers, “The Origin and Goal of History”, Yale University Press, New Haven, 1965, Pág. 67). Además, Panarin se considera un historicista. Para él, el método analítico en Ciencia Política que surgió de la sociología estadounidense encaja perfectamente con el actual paradigma liberal del “fin de la historia”, la eterna consolidación del paradigma moderno que se logró en Occidente. Para él, la “inversión sociocultural”, una continuación de la historia en el sentido hegeliano, es una cuestión de cuándo, no de si. Así, Panarin se presenta como oponente de dos tipos de sesgos: el sesgo universalizador occidental del espacio, que predice el advenimiento de una civilización global, y, más particularmente, el sesgo universalizador del tiempo, en la noción del “fin de la historia”.

 

Para Panarin, estos dualismos son el signo de un fenómeno filosófico fundamental, la disputa entre nominalismo e idealismo. Sugiere que existe una base cosmológica para esta dicotomía, que podría ilustrarse fácilmente con los símbolos de Ying y Yang, lo que lleva a sugerir que existe un patrón cíclico de ascendencia de estos dos principios fundamentales, que probablemente tiene un significado antientrópico en la dinámica sociocultural de la historia humana. El actual ciclo de la Modernidad, el ascenso de Occidente, también está marcado por el ascenso del nominalismo: ni la economía de mercado ni la democracia liberal son posibles con el debilitamiento del principio nominalista. Por “democracia”, Panarin se refiere a la democracia representativa al estilo occidental. Este modelo de sociedad es una consecuencia del nominalismo, específicamente la idea de Locke del “estado natural” del hombre, pero se enfrenta a muchas paradojas, que se han puesto de relieve de manera particularmente aguda durante el período postsoviético de la historia rusa donde la gente ha sido “liberada”, en el sentido de que ahora tienen una democracia representativa. Panarin destaca la diferencia entre esta forma de democracia y la democracia participativa: “el retroceso del Estado en Rusia conduce de hecho a una cierta cantidad mínima (bastante limitada) de democracia en la esfera política al precio de un mayor retroceso de la democracia en el ámbito social” (Aleksandr Panarin, “Politology”, Gardariki, Moscow, 2002, Pág. 75).

 

Otra paradoja que enfrenta el camino nominalista es que su presunción de que el crecimiento y el progreso pueden continuar indefinidamente se ha enfrentado con la realidad de la cantidad limitada de recursos en este planeta. El impulso progresivo conduce a dos problemas. En primer lugar, tiende a universalizar y racionalizar la cultura humana, lo que conduce a una pérdida de diversidad. En segundo lugar, están los “límites al crecimiento” sobre los que advirtió el Club de Roma. Esto significa que la civilización occidental, “los mil millones de oro”, para mantener su estilo de vida progresista, debe imponer límites cada vez mayores al resto de la población del mundo.

 

Continuando con su perspectiva dualista, la teoría de la historia de Panarin toma un giro de Arnold Toynbee. La naturaleza cíclica del desarrollo de la civilización puede expresarse en términos de desafío y respuesta. Para Panarin, el desafío planteado por la civilización occidental, específicamente los Estados Unidos, va mucho más allá de Rusia y es, de hecho, un desafío para el resto del mundo. Panarin ve a EE.UU. en un intento de “terminar con la historia”, es decir, cristalizar el equilibrio del poder mundial creando un mundo unipolar, o más correctamente la producción de un mundo que nunca ha existido. El medio programático y técnico para este fin es el desmantelamiento de los grandes Estados multiétnicos del mundo, como Rusia, India y China, bajo el pretexto de la soberanía étnica. En este punto, toda la experiencia de la historia política mundial es testigo del hecho de que, tarde o temprano, siempre se encontraría una respuesta y, por lo tanto, la historia nunca se convirtió en un monólogo de un eterno vencedor.

 

El dualismo de Panarin se puede ver en el lado geopolítico de su pensamiento. Rusia, para Panarin, representa lo que él llama una “civilización”. Su concepción de esto está influenciada por Toynbee, pero más por Trubetskoi y los eurasianistas clásicos. Toynbee califica demasiado a la religión como un factor que conduce a la formación de civilizaciones, según Panarin. Esta interpretación ha llevado a una idea en la que, con la mano ligera de Samuel Huntington y sus adeptos, el fanatismo confesional y el etnocentrismo se presentan como la movilización de la conciencia civilizatoria”. Además, en el mito del “choque de civilizaciones” están, sin duda, en juego los intereses geopolíticos de Occidente. Al alimentar el mito de un choque de civilizaciones, específicamente cristiana y musulmana, ciertos círculos cuentan con la ruptura de Rusia a lo largo de la línea divisoria de aguas de sus partes constituyentes eslavas y turcas.

 

De hecho, la visión geopolítica de Panarin de Eurasia se deriva de una idea similar a la de los euroasiáticos clásicos. Según esto, los elementos eslavos y turanianos (turcos, finlandeses, etc.) de la estepa euroasiática formaron una relación simbiótica al comienzo del Estado ruso moderno, donde el lado eslavo asentado en cierto sentido “domesticó” los instintos salvajes y bárbaros de los nómadas de la estepa. El proceso de “occidentalización” en Rusia es uno en el que los elementos eslavos se retiran del lado turanio, lo que posiblemente conduciría a una ruptura, con toda probabilidad catastrófica. Esto contrasta con la visión mucho más típica de que la experiencia de Rusia con los nómadas esteparios del Imperio tártaro-mongol condujo a una tradición de “despotismo oriental” que se mantiene hasta el día de hoy: “Occidente, separado de Rusia después de 1917, alinea su identidad de tal manera para atribuir el síndrome totalitario a Oriente. Nuestros “occidentalizadores” creyeron eso, iniciando una campaña de autoflagelación masoquista a escala nacional. Mientras tanto, el análisis moderno indica que el modelo totalitario soviético surgió completamente de la Ilustración” (Aleksandr Panarin, “Russia in the cycles of world history”, Izdatel’stvo Moskovogo Universiteta, Moscow, 1999, Pág. 37).

 

Esencialmente, Panarin está describiendo un orientalismo que se ha aplicado ahora a Rusia. Fácilmente podría haber sido Panarin escribiendo que: “…el orientalista ahora trata de ver Oriente como una imitación de Occidente que, según Bernard Lewis, “está preparado para llegar a un acuerdo con Occidente”. Si mientras tanto los árabes, los musulmanes o el Tercer o Cuarto Mundo toman caminos inesperados después de todo, no nos sorprenderá que un orientalista nos diga que esto atestigua la incorregibilidad de los orientales y, por lo tanto, prueba que no deben ser confianza” (Edward Said, “Orientalismo”, Vintage Books, New York, 1979, Pág. 321). La diferencia aquí es que Panarin realmente se dirige a los “orientalistas” dentro de la sociedad rusa, en otras palabras, a la élite occidentalizadora.

 

Si dividir Eurasia en líneas religiosas es peligroso, Panarin es inequívoco sobre la división de Eurasia en líneas etnonacionalistas. Él ve un doble rasero: mientras que Occidente alienta el separatismo étnico no solo en Eurasia sino en el resto del mundo, desalienta el separatismo etnonacionalista dentro de sus propias filas. Señala que las etno-soberanías post-totalitarias no son para nada democráticas. Su ideología es un nacionalismo agresivo y de baja cultura, que se aleja mucho en comparación con el “imperio soviético”, lejos de los ideales de la Ilustración.

 

Laruelle interpreta el uso del término “civilización” en el discurso de Panarin para sugerir que Panarin comparte con Huntington la idea de que la noción de civilización tiene un valor explicativo absoluto para el mundo posbipolar, y que esta definición supone una visión policéntrica del mundo. Una relectura cuidadosa de Panarin parecería refutar esos dos puntos. Ciertamente, la idea de civilización sí entra en juego en su pensamiento, extrayendo alguna energía de la escritura de Toynbee, por ejemplo. Su idea de la civilización rusa, como hemos visto, nos recuerda el concepto euroasiático de la interacción entre los mundos eslavo y turano. De hecho, también recuerda mucho al “superethnos euroasiático” de Gumilev. Esta idea es aparentemente similar a las civilizaciones de Toynbee y Huntington, pero no le da a la religión un papel central en la formación de civilizaciones. Por otro lado, para Panarin, la ortodoxia juega un papel central en la “civilización euroasiática”. De hecho, él ve a la ortodoxia proporcionando una energía moral a un compromiso más amplio contra el universalismo occidental en una lucha que no es multipolar, sino bipolar. De hecho, habla de un “pluralismo de civilizaciones”, pero es en el contexto de una resistencia de varias culturas contra la fuerza que comprime el espacio de la civilización occidental posmoderna. Laruelle menciona este punto para demostrar que los neoeurasianistas se consuelan falsamente con la noción de que en un mundo de múltiples civilizaciones, Rusia tendrá asegurado un asiento cálido. Tal vez lo hagan, pero yo diría, más bien, que en el neoeurasianismo de Panarin, el ideal es la preservación de la cultura rusa como tal, junto con otras culturas del mundo.

 

Otro factor importante en la geopolítica de Panarin es la dicotomía de Tierra y Mar, Continente y Océano, que trasciende la noción geopolítica de civilizaciones. Esta idea proviene de Mackinder, y es muy importante entre los euroasiáticos clásicos. También es importante para Carl Schmitt, donde Panarin retoma dos metáforas clave: el Barco, que simboliza el movimiento, como base del modo de vida marítimo, frente al cual la Casa, como símbolo del modo de vida terrestre, representa la tranquilidad. La forma de vida del Mar también está representada por la piratería, la expropiación de la riqueza, mientras que la Tierra se caracteriza por el pastoreo sedentario. Este dualismo fundamental encaja bien con la concepción de Panarin de la historia mundial, y también encaja bien con su perspectiva historicista. Traducido al presente, nos enfrentamos al modo de vida marítimo simbólico llevado al extremo, bajo la apariencia del capitalismo global: “Hoy nos enfrentamos a la piratería global de una civilización marítima, exigiendo, por un lado, un tributo creciente de todo el espacio global circundante mediante mecanismos novedosos como la economía bancaria institucional, de la que no hay defensa mediante los procedimientos habituales de proteccionismo estatal y legítima defensa; y fragmentando, por otro lado, el lecho rocoso de los antiguos monolitos continentales, permitiéndole separar el Rimland, su borde oceánico familiar” (Aleksandr Panarin, “Russia in the cycles of world history”, Izdatel’stvo Moskovogo Universiteta, Moscow, 1999, Pág. 128).

 

Usando otra metáfora geopolítica dualista, Panarin continúa describiendo esto como el triunfo de la horizontal geográfica sobre la vertical. Él no diluye las palabras al describir el estado actual de las cosas. Las fuerzas del Mar, o de Occidente, lideradas por EE.UU., lideran un ataque directo al antiguo espacio euroasiático soviético o “Segundo Mundo”, en un proceso diseñado para dividirlo y sumarlo al Tercer Mundo. “Todo el antiguo Segundo Mundo está en las garras de un proceso de desindustrialización claramente impuesto y alentado desde el exterior. La desindustrialización es una separación forzosa del progreso” (Aleksandr Panarin, “Orthodox Civilization in a Global World”, Algoritm, Moscow, 2002, Pág. 331). Panarin pinta un panorama sombrío de las implicaciones de esto: Rusia tiene que dejar de fingir que no está bajo ataque y darse cuenta de que la Cuarta Guerra Mundial ya ha comenzado, poco después del final de lo que él llama la Tercera Guerra Mundial, en otras palabras, La Guerra Fría. La situación está enmascarada, porque Rusia ha retrocedido hasta ahora sin ningún tipo de resistencia, pero dado que su propia existencia está en juego, junto con otros grandes Estados euroasiáticos, que deben ser neutralizados para que Occidente obtenga el control de Eurasia, “tenemos derecho a hablar del comienzo de una nueva guerra mundial” (ídem, Pág. 227). Para Panarin, debido al lugar estratégico de Rusia-Eurasia en el continente, la resistencia de lo que él denomina la “horizontal marítima”, utilizando un bloque geopolítico de la “vertical continental” tiene implicaciones que van mucho más allá de Eurasia. Su sentido del historicismo, en cambio, le da fe en que se encontrará una respuesta.

 

En su análisis de la versión del neoeurasianismo de Panarin, Laruelle toma nota de una valorización, una rehabilitación de la barbarie. Los eurasianistas, afirma, habían revivido paradójicamente la imagen del bárbaro, del nómada sin cultura, como única forma de revivir sociedades decadentes. Continúa citando a Panarin, afirmando que: “El neoeurasismo persigue este culto al bárbaro llamando a la inversión de los criterios habituales de valor. La barbarie total no es producto de una herencia arcaica, sino el resultado de experiencias poscivilizatorias de superación a toda costa de las contradicciones y tensiones inmanentes a cualquier estado civilizatorio” (Marlene Laruelle, “Le néo-eurasisme russe. ¿L’empire après l’empire?, en Cahiers du Monde Russe Cahiers du Monde Russe, Volume 42, Issue 1, 2001, Pág. 79).

 

La cita proviene de “Rossiia v Tsivilizationnom Protsesse” (Panarin, 1995), y está mal traducida al francés. Panarin habla de “totalitarnoe varvarstvo” (barbarie totalitaria) en el contexto del discurso del filósofo francés Jacques Ellul sobre la forma en que la civilización occidental, en su precipitación hacia una utopía tecnológica, ha traicionado sus valores fundamentales, como la “libertad” y el “individualismo”. Panarin, aquí, está razonando que muchas de las terribles experiencias de Rusia en el siglo XX fueron el resultado de una ideología tecnológica utópica occidental que fue llevada a su conclusión lógica. Está tratando de desacreditar la idea orientalista del “despotismo oriental” como un factor importante en la herencia totalitaria de Rusia.

 

En lugar de rehabilitar un “culto al bárbaro”, Panarin curiosamente comienza el libro que acabamos de citar en una enérgica defensa de las victorias originales de la Ilustración, en forma de examen de la obra de Ellul, “Le Trahison de l'Occident”, publicado originalmente en 1975. Al leer la reseña de Laruelle sobre el pensamiento de Panarin, esto parecería bastante paradójico; después de todo, Ellul es un feroz crítico de la “barbarie” percibida de la era moderna, y en el libro que cita Panarin, insta al papel único que ha desempeñado Occidente en la historia humana. Esto nos lleva a otro aspecto importante del eurasianismo de Panarin. La modernidad no es, en sí misma, algo malo; pero un ataque sostenido al sistema de valores de la propia civilización puede conducir a horrores en el futuro. Por eso retoma la defensa de Ellul de Occidente. En “Le Trahison de l'Occident”, Ellul examina lo que considera una paradoja fundamental en el desarrollo del pensamiento occidental durante el siglo XX, el florecimiento de un relativismo cultural, que sólo puede basarse en la noción de que la razón es una “cualidad natural” de los seres humanos. Ellul dice que, por el contrario, la razón y los aspectos beneficiosos de la cultura occidental no son un “estado natural” en absoluto, sino el producto de muchos siglos de refinamiento cultural. La razón es frágil, y hay que tratarla con cuidado, por miedo a perder esas cualidades encaminándose por un camino utópico hacia un futuro totalitario, que es lo que representa toda utopía terrenal, particularmente en su encarnación tecnocrática.

 

Con respecto a esta posición de “exceso de confianza” en relación con la propia civilización, Panarin escribe que Rusia tuvo una experiencia con el mismo fenómeno. Para sus críticos, la Rusia zarista parecía en su momento tanto “la prisión de las naciones” como una monstruosidad inquebrantable; más tarde, después de su muerte, sus críticos tuvieron que admitir que [el GULAG] era una verdadera “prisión de las naciones”.

 

Panarin comparte con Ellul una filosofía fundamentalmente cristiana y, al igual que Ellul, aplica sus creencias en una crítica de lo que Ellul había llamado (en su traducción al español) “la sociedad tecnológica”. Panarin es menos determinista que Ellul, en el sentido de que mientras Ellul cree que en lo que respecta al mundo tecnológico es una vanidad pretender que puede ser controlado o guiado, Panarin responde que en un desafío de un universalista la sociedad se encontrará invariablemente con una respuesta. Donde Ellul se da por vencido, Panarin ve una salida. Fredric Jameson habló del desafío al que Panarin se refiere como “la lógica cultural del capitalismo tardío”, que está en línea con la teoría marxista. Panarin probablemente estaría de acuerdo con Jameson en el diagnóstico, pero no en la respuesta. Para Panarin, la respuesta se encuentra en la cosmovisión cristiana ortodoxa. Señala que la fenomenología del espíritu cristiano ortodoxo tiene una cierta cualidad que puede compararse con la “plusvalía” de Marx, que el trabajador agrega a la sociedad burguesa. Si no fuera por el valor agregado, el sistema se vendría abajo. La diferencia entre el espíritu ortodoxo y la plusvalía es que el sacrificio del trabajador es obligatorio, mientras que el sacrificio del espíritu ortodoxo es siempre voluntario, espontáneo, y sólo así puede ser verdaderamente creativo.

 

En “Pravoslavnaia Tsivilizatsiia v Global'nom Mire”, Panarin examina las alternativas a un monocultivo global. En el mundo de las civilizaciones modernas, China, el mundo musulmán y la ortodoxia pueden ofrecer respuestas diferentes. Sugiere que la espiritualidad ortodoxa puede ser la base de una alternativa euroasiática posindustrial, donde se valore la creatividad sobre el consumismo. Propone apoyar a las personas culturales, creativas, “que no son de este mundo”, que son más susceptibles al darwinismo social del “nuevo paganismo agresivo” del capitalismo global. Estas personas serían la fuerza de una economía posindustrial fundada en la espiritualidad ortodoxa. Una economía mundial ascética, basada en la cultura, en lugar de una basada en el consumo, sería más capaz de resistir los desafíos físicos del siglo XXI.

 

En conclusión, señalaría aquí que la visión de Panarin es global, en el sentido de que exige un conjunto de relaciones con el espacio y el tiempo que son fundamentalmente diferentes de la trayectoria del capitalismo posmoderno y la economía global que se está formando actualmente. Al leer a Panarin, vemos una búsqueda para encontrar una alternativa viable a la estructura mundial que ahora está en proceso de formación. Panarin está en la búsqueda de una forma sostenible de existencia para toda la humanidad, rechazando con firmeza (a veces con estridencia) el camino civilizatorio occidental, con su sociedad tecnológica y su modelo económico usurero, atribuyendo así una función mesiánica, para toda la humanidad, a su eurasianismo. Al mismo tiempo, tiene sus raíces en un conservadurismo cultural, que recuerda a Ellul, que valora los valores occidentales conservadores al igual que los valores ortodoxos, islámicos y budistas. Esto trae a la mente un punto que Michael Hardt y Antonio Negri hacen sobre los fundamentalismos como teoría posmodernista. Lo que busca Panarin es una posmodernidad alternativa, tomando como punto de partida los factores geopolíticos, tal como los eurasianistas clásicos se interesaron por una modernidad alternativa.

 

Concluyendo: neoeurasianismo, historia y política

 

La pregunta que queda después de leer a estos autores neoeurasianistas fundamentales es ¿cómo se reflejan sus ideas en el discurso del camino de desarrollo de Rusia en el clima actual?. Ciertamente, no han pasado desapercibidos, y muchos en Rusia los están considerando cada vez más seriamente en este momento. Son populares entre los que se llaman, y se llaman a sí mismos, “conservadores” en Rusia, y esto es significativo, porque se puede entender mucho sobre el status quo cultural de Rusia examinando quiénes son los “conservadores”.

 

El eurasianismo, como movimiento intelectual, perteneció a un tiempo y lugar específicos: las décadas de 1920 y 1930, en los círculos de emigración fuera de la URSS. El eurasianismo como postura geopolítica ha llegado a adquirir una definición mucho más amplia. Ahora, al parecer, casi cualquier político ruso que sospeche de Occidente, o que proteste contra la expansión de la OTAN, debe ser eurasianista. La razón de esto es que el nacionalismo ruso a menudo es difícil de precisar, debido a la herencia imperial de Rusia y su composición heterogénea y multiétnica. El eurasianismo, en el sentido de una ideología que saca fuerza de la naturaleza multiconfesional y multiétnica de Rusia y Asia Central, de una manera que ofrece una alternativa al Occidente industrial (o más recientemente posindustrial), es una rareza en la política de Rusia. Estoy menos inclinado que otros, por ejemplo, a describir a Zhirinovsky como un eurasianista, como lo hace esencialmente Graham Smith. El deseo de dominar Eurasia no hace a un eurasianista, como espero que hayan dejado claro los párrafos anteriores de este artículo en dos partes. Desde mediados de la década de 1990, el Partido Comunista de la Federación de Rusia de Gennady Zyuganov a menudo ha desempeñado el papel de una fuerza euroasiática, en parte debido a su amplio atractivo multiétnico, en parte debido a su rehabilitación de la religión.

 

Un problema con el eurasianismo es que sus principales autores dejan un poco de espacio para la interpretación, y esto tiende a alentar más a las fuerzas políticas rusas más xenófobas en la búsqueda de una ideología de derecha que funcione en las circunstancias específicas de Rusia. Así, Ryszard Paradowski señala que un eurasianismo inspirado en Gumilev puede conducir a algunas soluciones políticas interesantes o, todo lo contrario, ser utilizado para promover una doctrina tradicional anticatólica y antisemita.

 

Aleksandr Dugin, como principal rostro del neoeurasianismo y fundador del Eurasia Party, ha realizado un interesante recorrido. Escritor prolífico, fue capaz de llamar la atención sobre la idea euroasiática desde la década de 1990 hasta el presente. Su mayor servicio a los interesados ​​en la cosmovisión eurasianista, y en el pensamiento geopolítico en general, es distribuir gratuitamente las antologías eurasianistas que ha compilado, junto con sus propios escritos, a través de Internet. Es una figura paradójica, cuyo recorrido político comenzó en su juventud, coqueteando con organizaciones neofascistas y antisemitas, pasando luego al Partido Nacional Bolchevique de Eduard Limonov, y luego a la eventual creación de su propio partido, adhiriéndose más estrechamente a los principios eurasianistas. Cuando se formó el Partido Eurasia, uno de sus principios centrales fue una política de apoyo al presidente Putin. De hecho, las influencias euroasiáticas se pueden ver en diferentes partes de la Duma rusa, en el ejército y otras partes de la sociedad política de Rusia. De hecho, es el eurasianismo, en un sentido general, lo que parece resumir el estado de ánimo general del conservadurismo ruso, mejor que el nacionalismo étnico. Parece como si Dugin, durante el curso de su carrera política, se diera cuenta de que, como nacionalista, en el estrecho sentido étnico ruso o eslavo, siempre sería un extraño. Parece que su movimiento hacia el eurasianismo se basó en su evaluación del estado de ánimo conservador popular.

 

Creo que Dugin, y el neoeurasianismo en general, pueden representar el comienzo de una posición conservadora normalizada en Rusia y quizás más allá, en Asia Central. En la política rusa reciente, hemos visto a un presidente muy popular que satisface a muchos votantes que se inclinarían por un conservadurismo al estilo euroasiático, y también a aquellos que favorecen reformas económicas continuas mientras se mantiene un Estado fuerte. El partido pro presidencialista “Rusia Unida” domina la Duma (Parlamento) estatal. El Kremlin parece haber neutralizado de manera efectiva a la oposición comunista, que fue perennemente fuerte a lo largo de los años 90, tal vez al deshacerse de los votantes con mentalidad de “Eurasia” hacia el Partido Rodina (Patria), que cumplió su propósito al obtener una gran cantidad de votos lejos de los comunistas. En este momento, la mentalidad eurasianista en la política rusa bajo el actual presidente parece expresarse en lo que podría llamarse “la oposición leal a Putin”. Con eso quiero decir realmente leal: los euroasiáticos parecen apoyar la mayoría de los movimientos del presidente, pero criticarán las políticas occidentalizadoras del gobierno, el mismo gobierno que formó el presidente.

 

Lentamente, quizás con la ayuda de la filosofía eurasianista clásica junto con los trabajos de Gumilev y Panarin, un nuevo “conservadurismo” despertará en Rusia, más claramente definido en líneas eurasianistas. Mi sensación es que en un estado más desarrollado, el espectro político ruso no mostrará la tradicional “izquierda/derecha” de Europa Occidental, donde el conservadurismo social a menudo coincide con el liberalismo económico. Más bien, podemos ver una formalización de una visión política que no es étnicamente excluyente, donde el conservadurismo social y un concepto económico similar al expresado por los euroasiáticos se combinan en un conservadurismo institucional.

 

Está claro que las obras de estos autores necesitan ser estudiadas con más detalle, junto con las de los eurasianistas originales. Un proyecto muy valioso sería la traducción masiva de algunas de las obras clave de Gumilev y Panarin, a fin de permitir la posibilidad de una discusión y un debate más amplios, ya que sus obras podrían ser de interés académico para aquellos estudios fuera del área rusa. Esto tendría la ventaja de hacer más accesible a los observadores de habla española, inglesa y francesa el discurso que se ha vuelto corriente en el debate político, sociológico y etnográfico en Rusia.

Jonathan Benavides

* Publicado el viernes 14 de Octubre de 2022 en el diario El Nacional

https://www.elnacional.com/opinion/columnista/el-discurso-de-la-civilizacion-ii/

* Recomendamos revisar la primera parte de este artículo en este mismo blog a través del enlace:

https://notas-de-geopolitica.blogspot.com/2022/10/el-discurso-de-la-civilizacion-en-las.html